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中国万博manbetx官网之《广弘明集》在中国佛教史上的价值、地位及其现代意义(巩本栋)
2017-11-14 01:45
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《广弘明集》在中国佛教史上的价值、地位及其现代意义


巩本栋


[北京]中国典籍与文化,1998年第4期


47-52页


    《广弘明集》是唐释道宣编撰的一部佛教思想史料集。全书选收魏晋至唐初有关佛学的各类文章二百八十多篇,作者一百三十余人。《广弘明集》的版本,据唐宋以来的各种官私书目著录,主要有两种:一是三十卷本,一为四十卷本。宋、元和明吴惟明刊本(吴本即《四部丛刊》所据印之本)等单刻本,宋、金、元入《大藏经》本,如北宋《开宝藏》、南宋《资福藏》、宋元《碛砂藏》、金《赵城金藏》和据《开宝藏》翻刻的《高丽藏》、据宋元明诸藏刊刻的日本《弘教藏》、《大正藏》以及据《弘教藏》排印的《频伽藏》本等,皆为三十卷本。明《洪武南藏》、《永乐北藏》和明《径山藏》(即《嘉兴藏》、《支那藏》)、清雍正年间重刊之《龙藏》以及中华书局据常州天宁寺刊本印行的《四部备要》本等,皆作四十卷。《广弘明集》的这两种版本,在内容上并没有什么不同。然此书自明代以来,之所以会出现一个四十卷本,主要是因为三十卷本中多有一卷篇幅过长的情形,刊刻者有意识地将一卷析为两卷或三卷,于是便产生了四十卷本。

    《广弘明集》承《弘明集》而编,其编纂动因和宗旨是一致的。僧祐编纂《弘明集》,是有慨于佛教传入中国不久,世人崇信者少而疑惑、排斥者多,尤其是来自道教的非难和攻击较多,因而才“志深弘护,静言浮俗,愤慨于心,遂以药疾馀间,山栖馀暇,撰古今之明篇,总道俗之雅论”(《弘明集序》),成《弘明集》十四卷。所谓“弘明”,就是要阐明佛学义理,弘扬佛教精神。而道宣编撰《广弘明集》,同样是不满于“中原周魏,政袭昏明,重老轻佛,信毁交贸”的状况。所以才在《弘明集》之外,更扩而大之,“寻条揣义,有悟贤明,孤文片记,撮而附列,名曰《广弘明集》一部三十卷”(《广弘明集序》)。其弘法护教,扬佛抑道的旨义是十分明显的。

    《广弘明集》与《弘明集》在编选内容上也是一脉相承的。《弘明集》收录了自东汉至南朝梁代的许多重要的佛学论文。这些论文的主要内容,是讨论当时佛学界和社会所关注的一些基本理论问题,解答人们对佛教的种种疑惑,反驳儒道主要是来自道教对佛教的各种批评和非难,同时也涉及出家与在家、佛法与王法等佛教实践方面的问题。《广弘明集》的主要内容,亦大致为上述几个方面,其所收文章的时间断限,与《弘明集》正相衔接,多为梁代至隋唐时期的作品;在收文的范围上,则较《弘明集》更为广泛,可补前者之不足。如齐梁时发生的那场激烈的关于神灭与神不灭的论争,《弘明集》只收曹思文、萧琛等人的《难范缜〈神灭论〉》,却没有收同时参加论争的沈约的《形神论》,《神不灭论》和《难范缜〈神灭论〉》,这些文章今皆见于《广弘明集》卷二十二。又如关于沙门应否敬王者的问题,《弘明集》收了东晋慧远的《沙门不敬王者论并序》,《广弘明集》则收录唐初释威秀、彦悰等人论述沙门不应拜俗的许多表状书启,道宣还详述自魏晋以来关于此一问题论争的情况,两书并读,方见始末。再如,论及佛教与政治关系的何尚之的《答宋文帝赞佛教事》一文,既见于《弘明集》卷十一,复见于《广弘明集》卷一,更是二书在内容上相承的显例。所以,道宣也说自己是“博访前叙,广综《弘明》”(《广弘明集序》),“昔梁已叙其致,今唐更广其尘,各有其志,明代代斯言之不绝”(《广弘明集•法义篇序》)。

    《广弘明集》虽承《弘明集》而编撰,但从源到流,已有发展和变化。道宣本就以为《弘明集》未能尽如其意,即所谓“有梁所撰,或未寻讨”(《广弘明集序》),所以无论在编纂内容上还是在体例上,都已与《弘明集》有所不同。从内容上看,《弘明集》所有的,《广弘明集》有而篇幅大为增加。如历代帝王兴废佛教的诏敕,《弘明集》所收极少,《广弘明集》则所收甚多。关于佛道二教斗争的史料,《弘明集》所收已多,而《广弘明集》所收更多,仅《辩惑》一篇,便多达十卷。这样做自然是出于其弘教护法的编撰目的,但也与唐初佛道二教激烈斗争的实际有关,而在此之前,道宣已编有《集古今佛道论衡》四卷。与《弘明集》相应的内容,多见于《广弘明集》的《归正》、《辩惑》、《法义》、《僧行》数篇中,至于《佛德》、《慈济》、《戒功》、《启福》、《悔罪》和《统归》诸篇的内容,则多为《弘明集》所无。再从体例上看,《弘明集》并未分篇,《广弘明集》却将全书分为十篇,每篇又分若干卷。《弘明集》皆选古近人文章,僧祐所撰仅书前之序和卷尾《弘明论》,《广弘明集》则除了卷首有总序外,每篇前又有小序,对设为某篇的原因、主旨和内容等,分别加以说明;又在《辩惑篇》中以两卷的篇幅收入其自撰的《列代王臣滞惑解》,在《僧行篇》中收录了其上唐高宗及宰辅等论沙门不应拜君亲的表启。《弘明集》所收之文一般都不作删节,然道宣对所选文章则有增删,且在所选之文的前后,时时附记数笔,或交代文章的写作背景,或提示文章内容,或作一作者小传,或对原文略作补充说明和论述,无不鲜明地表现出其弘教护法的思想倾向。

    《广弘明集》在唐代即颇已流传,成书于盛唐的释智升的《开元释教录》中便有著录,且称道宣“凡所修撰,并行于代”(见卷八下)。北宋释赞宁《宋高僧传》卷十四《道宣传》,亦称“宣之编修,美流天下”。智升和赞宁所言,虽不专指《广弘明集》,然也可略见此书在当时是很流行的。在《大藏经》中,《广弘明集》与《弘明集》一起,被列为“护教部”之首,为后世此类佛学著述开了先河。像宋张商英的《护法论》、元子成的《析疑论》等,虽不必是受其影响而著,然究其源头则不能不追溯到《广弘明集》和《弘明集》。

    《广弘明集》的宗教价值,主要是弘教护法。而这一点,首先是通过所选收的文章本身来表现的。道宣广采博收,分类汇编了大量的南北朝和隋唐时期的佛学论文、讲疏、诏敕、表启、书信、赞颂、诗赋等。这些文章或阐释佛学义理,拟定佛教戒律;或颂扬佛祖功德,宣传佛迹灵验;或表彰名僧业绩,劝诱世人向善;或表现皈依佛门之志,抒发对佛教崇信的情感,分别从不同侧面和角度宣扬了佛学思想。其次,道宣针对中原地区自北朝以来“重老轻佛,信毁交贸,致使工言既申,佞倖斯及”的情况(《广弘明集序》),在编选节录了许多排难解纷、反驳道教攻击的论辩性文章的同时,还辟出相当一部分篇幅,评述历代王公大臣崇扬或毁废佛教的事迹并加以褒贬,此外,还通过分篇序文及附于所选之文前后的叙述、评论、说明和注解,对道教进行非难,对佛教加以维护。《广弘明集》自唐代即有传本,宋以后更入于《大藏经》,传播极为广泛,屡为世人称引,从这方面看,其所起到的弘教护法的作用也是很大的。

    《广弘明集》又具有重要的学术价值,并在中国佛教史上占有相当重要的学术地位。首先,从佛学发展史上看,佛教作为一种外来的思想文化,从初步传入到逐渐扎根生长,枝繁叶茂;从附庸儒、道,进而独立发展,蔚为大观,是经历了一个与中国本土文化(主要是儒道思想)从冲突到融合的曲折过程的。佛教自两汉之际传入中国,传播地区和信仰之人都很有限。其时图谶纬候之学盛行,世人因好黄老神仙而兼及佛教,以为佛理清虚无为,所谓如来亦不过神之一种,于是黄老浮屠并祠,佛教杂入神仙方技。这是一种融合。然而,当时亦有世人学士“云其辞说廓落难用,虚无难信”,“多讥毁之”,言“视俊士之所规,听儒林之所论,未闻修佛道以为贵,自损容以为上也”(《牟子理惑论》)。这又是一种矛盾和冲突。魏晋时期,玄学兴盛,而佛教经典也已大量传译,为中土士人所认识和接受,于是既有佛教信徒用老庄之旨,比般若之学,玄佛互证,以“无”谈“空”,使佛学得以脱离方技而与老庄之学相辅而行,渐趋独立和兴盛,致有宋文帝欲“使率土之滨皆纯此化”,以“坐致太平”(何尚之《答宋文皇帝赞佛故事》);梁武帝四次舍身佛寺,宣布佛教为国教,同时又有后期玄学由引入佛教般若学义理,而得到进一步发展,玄学与佛学相互吸收融汇。西晋时,道士王浮作《老子化胡经》,提出老子西出关,教化胡人,创立佛教。儒道两家尤其是道与佛在教义上的矛盾和冲突,自此便从未停止。如本末之争,神灭与神不灭之争,夷夏之争,沙门应否敬王之争,等等。这种争执一旦和政治权势结合,宗教矛盾与政治冲突交织在一起,就会导致出现北魏、北周的毁教灭佛事件。从文化研究的视角看,一部中国佛教史,就是外来万博manbetx官网与中国本土的儒道思想文化不断相互碰撞,相互影响,以至彼此渗透,汇通交融的历史。而《广弘明集》正是继梁释僧祐《弘明集》之后,又一部收录更为广泛,更全面集中地反映魏晋至唐初佛学义理,如何在儒释道三家错综复杂的关系中不断演变发展的思想史料集。诸如神灭神不灭,大乘空宗理论中的二谛、法身、佛性等一系列当日佛教界内外激烈辩争的问题,以及佛道两教之间的相互攻讦非难的具体情形,历代帝王对佛教所取的不同态度,我们都可以通过《广弘明集》而得到清楚的了解。因此,本书在佛学思想史上的学术价值和地位,也自然是不可低估的。

    再从书中所收的佛学文献本身看,《广弘明集》的学术价值也很明显。比如,成佛成圣的问题,是东晋时期佛学界和整个思想界曾激烈争论的问题之一,集中所收谢灵运的《辨宗论》和他与诸僧的问答以及竺道安的《答王卫军问》,便是这一争论的代表之作。儒家认为圣人可学而不可至,佛教认为圣人可学可至。竺道生折衷儒释,提出顿悟成佛说。谢灵运则在《辨宗论》中,对道生的新说加以阐述和发挥,使儒佛在成圣问题上的异同,道生对儒释二家的折衷,皆豁然在目。“其作用不啻在宣告圣人之可至,而为伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖可知矣。”(汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》)二谛和法身问题,是南北朝时期大乘佛教空宗各派曾热烈讨论的一个重要问题。梁昭明太子萧统的《解二谛义令旨》和《解法身义令旨》,是颇能反映当时三论学者看法和认识深度的两篇文章。关于二谛,萧统认为,如果以出世入世只有一种无生无灭、永恒博大的精神境界,只有一个真理来论,佛教的理论高于俗世的理论,因为它既超越了人世间万事万物的实有,又不是空无一物的“无”,而是独立真实不偏不倚的中道。但若以真俗二谛为两个不同而又平行的认识系统来论,二教则大可不必强分高低,更加褒贬。法身即指本体。萧统认为,法身无生无灭,无可言状,但又不等于虚空无物;法身独立不迁,永恒存在,但又并非实有实在。非有非无,离有离无,这才是法身。与萧统的文章不同,唐李师政的《内德论•空有》则反映了大乘佛教内部空宗与有宗之间的论争。佛教从小乘到大乘,又由大乘空宗到有宗,标志着佛教自身的不断发展。李师政在文章中发挥了空宗的思想,同时又吸收了有宗的部分观点,融会空有,多所驳正。文章认为,空宗的基本思想是“空”,但这种“空”是无自性之“空”,而并非空无所有。因为万物既是因缘和合而成,也就有其假相的存在。只看到事物空无自性的一面,或只看到其作为一种假相的存在,都失之偏颇。从万事万物皆因缘和合而成看,“天与我皆虚,我与万物为一”;从“万物唯识”看,则事物因缘和合的方式及其因识而变现的相状,又各不相同。所以空有二宗,彼此并不睽违,而应相互补充。小乘与大乘,空宗与有宗,只是修行进善的不同阶段,而非对立之物。谢灵运、萧统和李师政的文章在佛学史上的地位,这里用不着多论。值得注意的是,谢灵运等人虽都深受佛教影响,但皆非释教中人。谢灵运以文学名家,萧统也以编《文选》而著称,李师政则是一东宫学士。他们之所以能为当日佛学界所激烈争论的问题有比较深刻的认识,领先潮流一步,是因为他们既有佛学造诣,更在中国传统的儒家思想文化方面有着深厚的根柢,而当这两方面在理论上得以契合之时,他们对某些新观点的理解和接受自然会更深更快。又由于他们的社会政治地位,远较一般的僧人或佛教信徒高,所以他们的观点和看法的影响力,对佛学发展和传播所起的作用,也就比一般人大得多。此可谓人能弘道。

    士大夫与佛教之间在理论上的契合有助于弘道,然弘道亦不必皆因理论上的契合。比如集中收录了东晋释慧远的《与刘遗民等书》和《念佛三昧诗集序》。刘遗民等人与佛教之间的关系,虽仍属玄理和文字上的契合,但诸人所推崇的修持念佛三昧,以期往生西方佛国的净土信仰,在后来的发展中,却是由于其它方面的因缘而得到了极为广泛的传播。所谓念佛,即在修持禅定的过程中口念心想阿弥陀佛的形象和西方净土的情景。慧远认为,在诸种三昧中,念佛为先,而念佛又在于凝思静虑,用志不分,只要勤修不懈,物我两忘,便能得睹佛身,往生净土。这种东汉末传入中国,经慧远等人提倡,专修往生净土的法门,后经北魏昙鸾、唐道绰、善导等人的努力发展,遂形成深入士大夫阶层和民间的影响十分广泛的净土宗。其中原因,一方面固然如汤用彤先生曾指出的:“盖当时士大夫根本之所以信佛者,即在作来生之计,净土之发达以至于几独占中华之释氏信仰者盖在于此”(《隋唐佛教史稿》页一九五);另一方面,则不能不归功于其修行方法的简单易行。从观念念佛到口称念佛,从观念和口称念佛到成佛,修行方法愈益简化,而修行目标却越来越接近了。弥陀净土信仰至今在中国民间尤其是农村盛行不衰,与其修行方法的简单很有关系。

    《广弘明集》不仅在佛教史上占有重要地位,而且还有其它方面的学术价值。因为它除了保存了大量的佛教思想方面的史料之外,还保存了一些在其它典籍中久已佚失,却唯赖此集得传的文献资料,所以也就弥足珍贵。其显例便是南朝梁阮孝绪的《七录序》。纪昀曾指出:“阮孝绪《七录》序文及其门目部分,儒家久已失传,《隋志》仅存其说,而此书第三卷内乃载其大纲,尚可推寻崖略”,“不可谓无裨考证也”。(《四库全书总目》卷一四五子部释家类《广弘明集提要》)确实,《七录序》这一我国早期研究目录分类理论的重要文献,正赖《广弘明集》以存。再如,魏晋南北朝和隋唐时期的一些诗文,本集及其它总集失载或无专集行世的,也颇藉《广弘明集》得存。像梁简文帝萧纲的《被幽述志诗并序》、《往虎窟山寺诗》并诸人所和作、《赋咏五阴识枝诗》,陈释智恺的《临终诗》,隋炀帝杨广的《谒方山灵岩寺诗》,薛道衡《展敬上凤林寺诗》以及卢思道的《从驾经大慈照寺诗并序》等,都是如此。所以,明代以来,冯惟讷编《古诗纪》,梅鼎祚编《古文纪》,严可均编《全上古三代秦汉三国六朝文》,逯钦立编《先秦汉魏晋南北朝诗》,均曾加以利用。

    《广弘明集》并收历代帝王兴废佛教的诏敕和佛道两教的论辩之文,这虽不是道宣的创举,而且其宗旨又在于扬佛抑道,回护佛教处不少,但他毕竟同时也收录了毁教灭法的诏敕,收了其对立面攻驳非难佛教的一些文章。如卷八收魏太武帝《击像焚经坑僧诏》,卷十一收唐傅奕《上废省佛僧表》。卷六卷七是道宣自作的《列代王臣滞惑解》,其中既叙兴隆佛教之人事,然亦叙毁灭佛教的王臣如北魏太武帝、北周高祖、阳衒之、范缜、傅奕等人的言行事迹。由此不仅可见出佛教本身至唐初已颇有发展,佛教中人对本教充满了所谓“天上天下,唯佛独尊”(《广弘明集•归正篇序》)的自信气概,而且在某种程度上也可以说,编撰者的学术胸襟尚比较宽阔,从而客观上使读者得见两种截然不同的观点,这种观点产生的背景和原因以及彼此的是非正误,同时也为后世学者的著述提供了有益的借鉴和启示。

    《广弘明集》中所收的一些文章和讨论的问题,至今还具有一定的现实意义。如,因果报应是佛教的根本教义之一,也是佛教自传入中国屡为儒、道所诘难,以至不断引起论争的问题之一。在早期的中国佛教论著《牟子理惑论》中,已有关于这一问题的论辩。慧远作《三报论》、《明报应论》,且又与周续之、戴安公书信往返,讨论报应问题。南朝宋何承天与刘少府亦曾就这一问题进行论辩,北齐颜之推更撰有《归心篇》(原见《颜氏家训》),文章写得“词采卓然,迥张物表”(道宣《广弘明集序》),在中国古代社会中曾产生十分广泛的影响。颜氏认为,儒释两教,本为一体,而释教的理论更深刻、更广博。佛教有不杀、不盗等五种禁戒,儒家则有仁义礼智信,二者相应,只是深浅不同。颜氏又列举责难佛教迂诞、欺诳、靡费、僧徒杂滥等五种观点,一一加以辩驳。比如他以为,自然界的许多现象既然没有人能解释得清楚,那么社会生活中的善恶祸福不能完全对应,也就没什么可奇怪的;忠孝既然不能两全,那么出家求道,便不能为臣尽忠;士人虽习《诗》《礼》,却仍有高下之分,僧徒中有名实不符者,自然也就难免。颜氏在文章中所据以对世人之讦难进行反驳的论据,仍是世人对各种社会生活现象所持的一般看法;他所对儒释进行的比附,也不过是一种低层次的儒释杂糅。论述因果报应而理论层次较高的,是唐李师政《内德论•空有》一篇。李氏认为,人间万象,纷纭复杂,人们如果陷入其中,执着于一时一地的祸福果报,便终究难辨是非。然如能按照大乘佛教空宗的理论,真正摆脱世间万物的具相,摆脱执著实有之见,便能释然于因缘果报,参透佛理,无疑无悔了。其实,在传统的儒家思想文化中,虽没有明确的因果报应论,亦早有殃庆之说。《周易•坤卦•文言》即云:“积善之家,必有馀庆,积不善之家,必有馀殃。”殃庆说与因果报应论都有劝人为善的一面,然殃庆说是一种由此及彼的类推,是一种知微见著的预测,而因果报应论更是一种以今视昔的解说,是为来生作计的劝诱。抛开因果报应论中的虚妄成分,那么此论便正如南朝宋何承天所说:“但是假设权教,劝人为善耳”(《报应问》,见《广弘明集》卷十八),对于世道人心,至今似仍不无益处。

    上文已论及,在中国佛教史上,佛教与儒、道两家,既有斗争,又有融合。即以南北朝至初唐看,曾发生过三次较大的佛道斗争。一在北魏太武帝太平真君年间,一在北周武帝天和、建德年间,还有一次发生在唐高祖武德年间。《广弘明集》中所选的佛道之间的论辩之文,多是后两次斗争的产物,而其中尤以北周释道安的《二教论》和唐释法琳的《破邪论》(即《对傅奕废佛僧事》)最为代表。道宣在《广弘明集序》中曾谓:“姚安著论,抑道在于儒流;陈琳缀篇,扬释越于朝典”,便是指的这两篇文章,本书都作了节选。道安认为,儒释道虽云三教,实际只是儒释二家。佛教是内教,是治心之术;儒家是外教,是救形之方,二者都不可或缺,而以佛教为上。至于道教,则不过是附庸儒家的旁枝末叶,不足以称。法琳则针对傅奕令僧徒悉皆还俗的观点,旁征博引大量关于儒佛关系的史料,比较三教异同,盛称佛教博大精深,“万德俱融”,“教人行善”,“益国利民”,远非儒道可比。西方佛国,庄严圣洁,为世外极乐世界。自佛教传入中土,帝王臣僚,尊崇膜拜,高僧硕学,举不胜举。道安之文,重在“抑道”,法琳之论,意在“扬释”。然而从这两篇文章中,我们却不难看出,他们对儒家思想实未进行激烈抨击,而且亦认为:“三教虽殊,劝善义一,涂迹诚异,理会则同。”(《二教论》)可见其在极力维护佛教的思想政治地位的同时,仍主张三教连衡,而非势不两立。不仅道安和法琳的文章是如此,本书所选的沈约的《均圣论》、《究竟慈悲论》、李师政《内德论》、彦悰《沙门不应拜俗总论》等文章,或杂揉儒释,认为“内圣外圣,义均理一”(《均圣论》);或比较僧俗,主张三教合一,儒释共处。这种既斗争又融合,既对立又连衡的主张和事实告诉我们,佛教自东汉传入中国以后,虽曾与儒、道思想发生过冲突,有时由于政治等方面的因素,还出现过流血事件,但在思想政治和现实生活中,始终未形成一种与儒道势不两立的局面。综观三教发展的大势,基本上是一种以儒家思想为主干而儒释道三教圆融的格局,在历史上并未发生过宗教战争。正如周师勋初所指出的,这种文化现象启示人们,应当“提倡各宗教之间的互相尊重,求同存异。作为社会的人,……应有一定的道德规范,在此基础上,各人自可根据精神生活的需要,信仰某一宗教,或者兼崇几种宗教,或者不信任何宗教。……这种诸教圆融的社会生活,可以避免许多人间悲剧。”(《三教论衡与文士心态》)这一观点无疑是十分正确的。